郑国的贵族子臧因好聚鹬冠(《左僖》24年)，违背了冠服之礼，即被郑文公派人杀掉。
世俗权力对儒学的吸纳，完全可以化解儒者身上的神圣附载。换言之，这是儒学在内外在超越说的论述框架中需要极大补强的外在超越缺失。
笛卡尔哲学是理性主义哲学。后者都不在我们人的内部，而在人的外部。牟的分析，在《中国哲学的特质》一书中有简明扼要的表述。（原载《当代儒学》第18辑，四川人民出版社2020年月10版，第3–10页） 进入 黄玉顺 的专栏 进入 任剑涛 的专栏 进入专题： 儒家 内在超越 。特别典型的是胡塞尔的现象学。
进一步说，世俗界是否永远需要一个神圣界呢？这些都是我感到很困惑的问题。儒家基于人情常理，因此注定它会建构一种带有强烈血缘色彩的制度机制。可以看出，船山对国家(政府)在强的意义上实施教化心怀谨慎和担忧，他期望引导或教化这种至善生活理念的权柄掌握在君子和学者手中，摆脱国家或政府对教化的控制权。
人们崇尚个体主义的原则，使得公共善无从确立，人们身处的共同体的价值秩序通常是不牢固的。(35)[明]王夫之：《读通鉴论》，第701-702页。正是在此意义上，船山认为政治活动的关键在于治人，在于有一个好的治理者。秦汉以后，读书人增多，一所太学根本无法容纳得下。
他指出，与其以德而求化民，不如以政而治民，因为以德化民极容易造成统治者将自己的德行作为工具或诱饵，以获取民众的呼应，这样一来，统治者便不是真心诚意地修养其不容已之明德(不容停止的明德)，反而是道德作秀或道德作假。换言之，修己与治人之关系可用理一分殊来表述。
(14)(15)[明]王夫之：《读通鉴论》，第713页，第696页。……他们抛弃了亚里士多德主义的道德统一性原则。他对宋代诸先生极力阐扬天道与性命之理持充分肯定之见，认为宋代诸先生能够推本于天，反求于性，这才是立身扬名之至德，才是内圣外王之大道(15)。如果大臣不能按照仁义而行事，就不能保存其身家性命。
但可贵的是，船山通过对教化之权下移的论述，指明实施教化的主体在三代以后已是君子和学者，而非君主和大臣，可以说，船山通过对教化主体的限定在一定程度上实现了国家(政府)与教化的分离。因此，船山叹道治道自汉之亡而晦极矣，足见他对苏绰这两条说法的赞许。具体来说，修己与治人在道理层面上是理一关系，治人的政治活动与修己的道德活动都源自一个根本原则，天所与人者即《大学》明德，此明德不仅为修身道德活动的原则，亦是政治活动合法性的根本来源。在政治与道德融合的前提下，如上所述，他不仅在功夫实践层面上论述明德新民存在分殊关系，而且意识到在道理层面上政治活动的相对独立性。
至于内行之修，则尤无与于民，而自行其不容已，夫岂持此为券而以取民之赏哉？……无讼者，孔子之所未遑。他首先指出，朱子《大学章句》《大学或问》用《大学》开篇所说的明德来解释慎德之德字的含义，恐怕不妥。
因此，当代新儒家刘述先指出这一层次上的理一分殊主要是在伦理学意义上使用的③。则新民者固原本于已明之君德，而必加之以齐治平之功。
是以明德、新民，理虽一贯，而显立两端，如日月之并行而不悖。三代以后，君主与实施教化的职责是分离的。船山指出，孔子兴私学以后的教化境况与三代圣王兼顾统治和实施教化的境况相比，产生了很大的不同，船山着重提出教化之权下移的观点。归结而言，在船山看来，《大学》明德与新民的关系应该是理一而又分殊。(29)在此，船山首先分析三代之世，教化固然是全出自天子所建立的学校，没有私学。③刘述先：《理一分殊》，上海文艺出版社2000年版，第2页。
在三代时期，当时天子与大臣一心向学，教化的影响也是有限的，如吴、越地方有文身之习，杞、莒地方行东夷之礼，面对这些情况，盛德帝王也无可奈何。由此，在船山看来，儒者之所以这么用心地来阐述所谓天命和心性等形而上问题，根本目的就是为了论述修己与治人实践活动的根源与根据。
以讲学为必禁，不得与丹龟刹竿之幻术而偕行。进入专题： 王船山 儒家 政治哲学 《大学》 。
①可以说，明末清初三大儒黄、顾、王是我们今天须一再探寻的思想大家，因为由他们所开启的对中国传统思想诸多问题的反思与重建在今天仍有不可忽视的重要意义。而且，船山再次强调绝不是明德便意味着天下平，因为明德之格、致、诚、正功夫，其效验在身修，而要达到天下平，必须再加上齐、治、平之功，所以明德、新民，理虽一贯，而显立两端。
据此，在《读通鉴论》中，他高度赞扬苏绰之上书：非其政之无一当于利病也，谓夫言政而无一及于教也。如上所述，船山无疑强调政治活动离不开教化，认为统治者须切实从事修己之学，德行好的统治者对于儒家政治目标来说至关重要。同时，船山对德化天下保持了足够的清醒，认为德化极易造成伪德，指明道德修养乃是自己不容已的事，统治者的修己活动绝不是教化民众的工具或手段。接着又指出，如果君王不能做到按照仁义原则行事，那么就不能保有其国家。
秦朝对教权下移甚为忌讳，禁学焚书，不多久便灭亡，后之有天下者应考量自己的德行、能力和时机，知道依靠自己不能教化天下，便应该鼓励在下的师儒去讲学、传道。因此，船山在《读通鉴论》中一方面坚持治惟其人，不惟其法的观点，另一面又对有治人，无治法这一传统说法提出批评。
(12)在此，船山明确点出已明之君德这一概念，将明德为本的政治哲学意蕴进一步凸显，即是说，所谓明德为本具体含义是指新民活动原本于已明之君德。而要成为一个好的治理者，就必须向夏、商、周三代圣王学习，即三代之王者，不立治天下之术，而急于学，克此心之爱憎而已(25)，此是说，三代圣王并不汲汲于寻求治理天下国家的制度政策，而是用心于学，当然此学绝非后世辞章训诂之学更非佛老之学，而是端正己心之好恶的切实修己之学。
这是船山对儒家政治哲学做出的最具创造性的发展和转化。因分之殊，则身自有其身事，家自有其家范，国自有其国政，天下自有其天下之经。
换言之，政府不得动用政策或法律来确立任何有关好生活的特定观念，而是应当提供中立的权力架构，使人们得以选择他们自己的价值和目的(26)。……持德而以之化民，则以化民故而饰德，其德伪矣自此，理一分殊便成为洛学重要的论题之一。他说：孔子之教于洙泗，衰周之世也。
①可以说，明末清初三大儒黄、顾、王是我们今天须一再探寻的思想大家，因为由他们所开启的对中国传统思想诸多问题的反思与重建在今天仍有不可忽视的重要意义。⑥也就是说，按照《大学》经文和朱子《大学章句》都明确指出明明德之事是格致诚正，如果仅以爱养孩子的慈爱为明明德，那么今天平常妇人谁不疼爱自己的孩子，照此说法，十有八九都能明其明德了。
另一方面，通过对慎乎德和教化之权下移的解读以及对德化天下的反思与批判，重建儒家有关政治问题的某些思考。注释： ①牟宗三：《政道与治道》，[桂林]广西师范大学出版社2006年版，第21页。
所谓理一是说，齐家、治国、平天下这些新民政治活动的根本原则或者说合法性依据与明德修身活动同原于明德。这一区分极为重要，是船山重建儒家政治哲学的重点之一。
